Заземление Леви Р. Брайанта

«Что такое философия?» Жиля Делеза и Феликса Гваттари ставит, помимо заглавного, вопрос: «Каково соотношение мысли с землей?» Земля — это не территория, она преодолевает границы любой территории. Земля принадлежит, скорее, морлокам, тем, кто покидает поверхность и строит подземные города, паразитам, которые, совершая серию слепых вторжений, путешествуют из тела в тело, мигрирующим речным угрям, вооруженным магнитным чувством, и подобным. Земля принадлежит им, они — земле. Но каково соотношение мысли с землей? 

Разговор с Леви Р. Брайантом отталкивается от этого вопроса — и движется к бестелесным трансформациям,  букве — и снова возвращается к нему, закапывается в землю. Однажды Леви сказал, что его следовало бы звать не «Леви», но «Левинг» (Leving) — именем, которое не указывает на набор стабилизировавшихся свойств, но намекает на то, что «становится Леви», на процесс, протекающий «в стиле Леви». Специально для PPh | Pop-Philosophy! «в стиле Леви» мы говорим о судьбе спекулятивного реализма и поп-философии, пытаемся резать овощи дуршлагом, делаем оригами из кожи и солнечного света, выслушиваем в шуме машин анархические песни и производим отходы.

Леви, прежде всего спасибо за согласие дать интервью PPh! Надеюсь, нам удастся коснуться чувствительных нервов современной философии.

 

  Levi, above all allow me to thank you for agreeing to be interviewed for PPh. I hope we will be able to touch  essential nerves of modern philosophical thought.

 

Тебе спасибо за предложение поговорить! Посмотрим, к чему мы придем!

 

Thank you for the invitation to talk!  Let’s see where we go!

 

Давай начнем с небольшого введения. Спекулятивный реализм (или все же материализм? или объектно-ориентированная онтология?) — существовал ли он когда-либо в виде единого и целостного течения мысли? Существует ли он сейчас в виде проблемы, вокруг решения которой собираются усилия многих (в остальном, может быть, отличающихся друг от друга) мыслителей? Или же спекулятивный реализм — это уже некоторая интеллектуальная мода,  которая перестала отслеживать сложность исходных апорий и целиком перешла в область решения прикладных задач?

 

  Let’s start with a short introduction. Is speculative realism (or nevertheless materialism? or Object-Oriented Ontology?) ever existed as a unified and whole movement in philosophy? Does it exist now in the form of a common key problem, which many, maybe different, thinkers  need to solve? Or the speculative realism is already some intellectual fashion, which ceased to track complexity of base aporias and entirely passed into area of the solution of applied tasks?

 

Твой вопрос указывает на обоснованную тревогу относительно того, существует ли что-то такое как спекулятивный реализм. Как я обнаружил еще где-то в 2008 году в связи со своей собственной работой, существует опасность в обращении с именами. Имена предполагают единство и идентичность там, где их, возможно, нет. Возьмем, собственно, имя «Евгений». Есть Юджин, штат Орегон, прекрасный город в Соединенных Штатах, и есть ты, Евгений. Никому бы не пришло в голову, что Юджин в Орегоне — это поборник поп-философии, хотя, конечно, там могут быть люди, которые интересуются такими вещами. Your question indicates a well-founded anxiety over whether anything like speculative realism exists.  As I have found with respect to my own work since roughly 2008, there is always a danger with names.  Names suggest a unity and identity, where perhaps there is none.  Let’s take the proper name “Eugene”.  There is Eugene, Oregon, the beautiful city in the United States; and there is you, Eugene.  No one would dream of suggesting that Eugene, Oregon is a champion of pop-philosophy, though certainly there might be some people interested in such things that live there.
В области теории мы находим похожую ситуацию в отношении имен. Начиная с 2007 года, у нас появляются незнакомые термины, такие как «спекулятивный реализм» и «объектно-ориентированная философия». Однако, хотя никто не предлагает рассматривать Юджин в Орегоне и Евгения из PPh как обозначение общего референта, почему-то такие термины как «спекулятивный реализм» и «объектно-ориентированная онтология» рассматриваются в качестве таких референтов, которые указывают на общую позицию или даже общее тело философского притязания. In the world of theory, we find a similar situation with respect to names.  Starting around 2007, we get unfamiliar terms like “speculative realism” and “object-oriented philosophy”.  Yet where no one presumes to treat Eugene, Oregon and Eugene of Pop-Philosophy as denoting a shared referent, for some reason terms like “speculative realism” and “object-oriented ontology” as evoking referents that indicate a shared position or body of philosophical claim.
…Давайте-ка откроем черный ящик этих означающих и посмотрим, не происходит ли что-то совершенно иное. Как термин «спекулятивный реализм» появился на свет? В 2007 году Голдсмитский колледж организовал и собрал людей на конференцию, посвященную  различным формам реализма и материализма, которые появлялись в континентальной философии. Участники конференции — Рэй Брасье, Иан Гамильтон Грант, Грэм Харман и Квентин Мейясу — все защищали очень разные философские позиции, далекие друг от друга и даже враждовавшие друг с другом. Иными словами, все они защищали разные философские позиции. Если они и делили между собой два общих положения, то это был отказ от тезиса, что мы можем говорить о бытии лишь в терминах человеческого доступа к бытию — и защита независимости бытия от какой-либо формы мышления и культуры. Они теоретизировали эти утверждения разными способами, и читатели материалов круглого стола, последовавших за самим событием, могли сами убедиться в том, что между этими мыслителями полыхали жаркие споры. Let us open the black box of these signifiers to see whether something very different might be going on.  How did term “speculative realism” come into existence?  In 2007, Goldsmiths College organized a conference hosted a conference devoted to various forms of realism and materialism that were then emerging in Continental philosophy.  The participants in this conference — Ray Brassier, Iain Hamilton Grant, Graham Harman, and Quentin Meillassoux — all advocated very different philosophical positions, that were even at odds with or at war with one another.  In other words, they all advocate different philosophical positions.  If they shared two things in common, it was the rejection of the thesis that we can only talk about being in terms of human access to being and advocacy of some form of mind and culture independence of beings.  They theorized these claims in very different ways and readers of the round-table that followed the event can see for themselves that there were very heated debates among these thinkers.
Как же тогда появился сам термин «спекулятивный реализм»? Была потребность в имени для конференции, в котором узнавали бы себя все участники, несмотря на их разногласия. Рэй Брасье в конце концов предложил «спекулятивный реализм». Что-то подобное произошло и с «объектно-ориентированной онтологией». Когда я впервые встретился с Грэмом Харманом в 2008 году, он сослался на свою философскую позицию «объектно-ориентированной онтологии». Я видел его большую заслугу в сосредоточении на объектах, но отличался от него тем, как, по моему мнению, объекты должны быть теоретизированы. В частности, я не согласился с его тезисом о том, что объекты «упакованы в вакуум» и ни с чем никогда не соотносятся. Поэтому я предложил отличать термин «объектно-ориентированная онтология» от философских позиций, концептуализирующих субстанции или объекты как первичные единицы бытия, не обязательно при этом придерживаясь собственно хармановских философских утверждений. How, then, did the term “speculative realism” come to be?  They needed a name for the conference that all the participants could live with despite their differences.  Ray Brassier proposed “speculative realism” toward that end.  Something similar occurs with “object-oriented ontology”.  When I first encountered him around 2008, Graham Harman referred to his philosophical position as “object-oriented philosophy”.  I saw a great deal of merit in his focus on objects, but differed from him as to how objects should be theorized.  In particular, I disagreed with his thesis that objects are “vacuum-packed” or never relate.  I thus proposed the term “object-oriented ontology” to distinguish philosophical positions committed to substances or objects as the primary units of being, while not necessarily sharing Harman’s own philosophical claims.
Что же, где есть означающее, там люди предполагают существование общего референта. Как учил нас Деррида, означающие смещаются относительно своих оснований и замещаются мифическими основаниями. В случае спекулятивного реализма имеют место две вещи: первое — люди начали искать сущность спекулятивного реализма или общей онтологии, которую разделяли бы все эти мыслители; второе — произошли две метафорические подмены: с одной стороны, «объектно-ориентированная философия» стала основанием для «объектно-ориентированной онтологии», обе стали рассматриваться как синонимы, хотя по факту таковыми не являлись. Так, например, для меня нет ничего необычного в том, что критику объектно-ориентированной философии Хармана обращают к моей работе, хотя я и не разделяю его позиций. С другой стороны, объектно-ориентированная онтология стала рассматриваться как синоним спекулятивного реализма, несмотря на то, что спекулятивный реализм обозначает множество особых разнородных философских позиций. Например, сегодня нет ничего необычного в том, чтобы слышать, что спекулятивный материализм Мейясу представляет собой вариант объектно-ориентированной онтологии, вопреки тому, что ничего подобного нет и в помине. На самом деле, учитывая его утверждение о гипер-Хаосе, спекулятивный материализм Мейясу прямо-таки чужд объектно-ориентированной онтологии, поскольку он отвергает существование какой бы то ни было ирредуцируемой субстанции. Таково блуждание означающих. Well, where a signifier is present, people suppose that there is a shared referent.  As Derrida taught us, signifiers get displaced from their origins and get replaced by mythical origins.  In the case of speculative realism two things took place:  First, people began to look for an essence of speculative realism or a shared ontology that all of these thinkers share in common.  Second, two metaphorical substitutions took place.  On the one hand, “object-oriented philosophy” came to stand for “object-oriented ontology” tout court.  The two came to be treated as synonyms, when in fact they are not.  Thus, for example, it is not at all unusual for me to face criticisms of Harman’s object-oriented philosophy directed at my work, despite the fact that I do not share his positions.  On the other hand, object-oriented ontology has come to be treated as a synonym for speculative realism, despite the fact that speculative realism denotes a plurality of distinct and heterogeneous philosophical positions.  For example, it is not at all unusual today to hear Meillassoux’s speculative materialism referred to as a variant of object-oriented ontology despite the fact that it is nothing of the sort.  In fact, given his thesis of hyper-chaos, Meillassoux’s speculative materialism stands directly at odds with anything like an object-oriented ontology as it rejects the existence of any irreducible substances.  Such is the wandering of signifiers.
Ограничивая эту диссеминацию означающих, мы можем задаться вопросом, почему эти означающие резонировали именно в то время. Лакан любил говорить, что интерпретация задевает реальное. Может быть нужно сказать, что эти сильные означающие задели нечто реальное в мире философии и теории и, следовательно, были своего рода «интерпретацией». Хотя они указывают на то, что спекулятивный реализм и объектно-ориентированная онтология в большей степени были монстрами мира теории, чем академической философской дисциплиной. Что значит задевать реальное? Это значит, что интерпретация, подлинная интерпретация, задевает то, что репрессировано или не высказано в дискурсе. В клинических условиях ответы на задевание реального могут варьироваться. В лучшем случае симптом будет смещен или даже растворен. В других случаях анализант будет отыгрывать или появится новый материал и высказывание. Означающие будут бить из анализанта ключом. Более того, задевание реального сопровождается рядом аффективных тонов от гнева к тревоге или к радости. Setting this dissemination of signifiers aside, we can ask why these signifiers resonated at the time that they did.  Lacan liked to say that interpretation hits the real.  Perhaps we can say that these potent signifiers hit something of the real in the world of philosophy and theory and were therefore a sort of “interpretation”; though it bears pointing out that speculative realism and object-oriented ontology have moreso been monsters of the world of theory than of the academic disipline of philosophy.  What does it mean to hit the real?  It means that interpretation, genuine interpretation, hits something that is repressed or unsaid in a discourse.  In the clinical setting, responses to hitting the real can be varied.  In the best of circumstances, a symptom will be displaced or even dissolved.  In other circumstances, the analysand will act out or new material and speech will emerge.  A cascade of signifiers will pour out of the analysand.  Moreover, hitting the real is accompanied by a range of affective tones from anger, to anxiety, to joy.
Так вот, спекулятивный реализм и объектно-ориентированная онтология породили множество страстей и аффектов — как негативных, так и позитивных — и были весьма противоречивыми. В годы после их возникновения расцвели дебаты, и уже нельзя было дальше принимать определенные их допущения. Интересно, почему эти означающие вызвали к жизни столь бурные страсти? Я до сих пор не уверен. Распаленные очернители объектно-ориентированной онтологии и спекулятивного реализма часто утверждали, что их гнев возник оттого, что эти направления мысли утверждали свою абсолютную оригинальность и новизну. В конце концов они отмечали, что имеется огромная традиция внимательности к материальности и реализму в исследованиях науки и технологии, исследованиях медиа и в квир-теории. Все это так, но, во-первых, необходимо помнить, что каждая теория имеет свою географию, что различные дисциплины не коммуницируют друг с другом и что концепты не размножаются повсюду только в силу того, что они артикулированы, и, во-вторых, многие спекулятивные реалисты и объектно-ориентированные онтологи постулировали свободу от этих традиций в своей собственной работе. Well, speculative realism and object-oriented ontology generated a great deal of passion and affect — both negative and positive –and were quite controversial.  In the years following their emergence, a flourishing of debate took place and one could no longer take for granted certain assumptions.  Why did these signifiers generate so much passion, I wonder?  To this day, I’m still not certain.  Heated detractors of object-oriented ontology and speculative realism often claimed that their ire arose from these vectors of thought falsely claiming to be absolutely original and new.  After all, they pointed out, there was a rich tradition of attentiveness to materiality and realism in science and technology studies, media studies, and queer theory.  This is all true, but we must first remember that all theory has a geography, that different disciplines do not communicate with one another and that concepts do not proliferate everywhere merely by virtue of being articulated; and second that many speculative realists and object-oriented ontologists drew liberally from these traditions in their own work.
Я могу говорить только за себя, но я думаю, что СР и ООО взбудоражили такие страсти, потому что они задели реальное фундаментальной травмы, характерной для нашего современного момента. В континентальной теории и философии на протяжении десятилетий процветал социальный конструктивизм. Анализ и критика культуры в сочетании с дескриптивным анализом живого опыта доминировали. Конечно, были исключения, но они лишь подтверждали правило. Обращаясь к реализму и материализму, СР и ООО указали на пределы власти означающих и культуры, обращая внимание не только на физическую смертность наших тел и наше «бытие-к-смерти», но и на все те тонкие неуловимые пути, которыми вещи воздействуют на нас. В эпоху антропоцена это вызвало особый резонанс. Если СР и ООО что-то и предлагают, так это возможность, в дополнение к тому, что я называю «семиополитикой», культурной политикой, говорить о политике вещей. В доминирующих направлениях теории тогда существовал своего рода прометеизм, который предполагал протагоровское «человек есть мера всех вещей». Как указал Лакан, тезис состоял в том, что «универсум — это цветок риторики». Это предполагает, что мы создаем реальность, означивая ее. Перед вами целая политика, нашедшая отражение и в поп-культуре, политика, сосредоточенная на том, что люди говорят, и намеревающаяся производить изменения, изменяя то, как люди говорят. ООО и СР поставили это под вопрос, обратив внимание на подземное могущество вещей — то, что я где-то назвал «материальным бессознательным» — которое так осложняет наше существование. I can only speak for myself, but I think SR and OOO evoked so much passion because they hit the real of a fundamental trauma characteristic of our contemporary moment.  In Continental theory and philosophy, there had been a flourishing of social constructivist modes of theorization for decades.  Cultural analysis and critique, coupled with descriptive analysis of lived experience dominated.  To be sure, there were exceptions to this, but they were by no means dominant.  In alluding to realism and materialism, SR and OOO pointed to the limits of the power of the signifier and culture, drawing attention to not only the physical mortality of our bodies — something very different than phenomenological accounts of the body and our “being-towards-death” — but also to all of the subtle and elusive ways things excercise power over us.  In the age of the anthropocene this took on special resonance.  What SR and OOO suggested was that in addition to what I call “semiopolitics”, cultural politics, we must also attend to a politics of things.  In dominant strains of theory during the time, there was a sort of promethianism that suggested, with Protagoras, that “man is the measure of all things”.  As Lacan put it, the thesis was that “the universe is the flower of rhetoric”.  This amounts to the claim that we create reality by signifying it.  You see an entire politics that accompanies this in popular culture that is above all attentive to how people speak and that is intent on producing change by changing how people speak.  OOO and SR called this into question by drawing attention to the subterranean power of things — what I have elsewhere called “the material unconscious” — that conditions so much of our existence.

 

Часто ссылаясь на книги Делеза и Гваттари, ты, конечно, знаешь о том, что такое поп-философия. «Анти-Эдип» стоит на пути к «желанной» ими поп-философии, а «Тысяча плато», возможно, уже ею является. Операторный подход к книге, книга как ящик с инструментами, которыми каждый может распорядиться по своему усмотрению, — это поп-философский подход к написанию философского труда. Можешь ли ты назвать себя поп-философом? И, может быть, у тебя есть свое, отличающееся от делезовского, понимание поп-философии? Есть что-то общее у спекулятивного реализма и поп-философии?

 

  You often refer to the Deleuze and Guattari’s books and, of course, you know that such pop-philosophy is. «Anti-Oedipus» is on the way to the «desirable» pop-philosophy, and perhaps «A Thousand Plateaus» is already like that. An operator approach to the book, a book as a box of tools with which everyone can dispose at his own discretion — this is a pop-philosophical approach to writing philosophical work. Can you call yourself a pop-philosopher? And maybe you have your own understanding of pop-philosophy? Is it different from deleuzian one? Is there something in common between speculative realism / Object-Oriented Ontology and pop-philosophy?

 

Если честно, я не очень задумывался над концептом поп-философии, поэтому я должен услышать больше о том, что это значит, чтобы хорошо ответить на этот вопрос. Я верю, что если мы хотим развернуть концепт теории как ящик с инструментами, мы должны сделать это ясным и строгим образом. Слишком часто концепт теории как ящика с инструментами выглядит так, будто это предполагает, что мы можем делать с инструментами что угодно или работать с ними без скованности и ограничений. Однако, если мы отправимся в кухню повара или в столярную мастерскую, мы обнаружим, что не только находящиеся там инструменты приспособлены каждый для своей работы, но все инструменты имеют некую стесняющую ограниченность. Хотя все инструменты плюрипотентны — поскольку содержат в себе некую неопределенность или могут быть взяты в необычном использовании и функции — они, тем не менее, предполагают определенное использование. Нож шеф-повара — плохой прибор для того, чтобы поесть супа, тогда как дуршлаг — плох для нарезки овощей. Мы должны быть внимательны к тому, как инструменты заземляются. Каждый инструмент — это встреча с сингулярностями материальности — часто неожиданными путями – и мы должны быть внимательны и к тому, как инструменты предоставляют нам способы действия по отношению к земле, и к тому, как они скрывают другие способы действия. To be honest, I haven’t thought a great deal about the concept of pop-philosophy, so I would have to hear more as to just what it signifies to speak well to these questions.  I do believe that if we are to deploy the concept of theory as a box of tools, we should do so in a robust and rigorous fashion.  All too often the concept of theory as a box of tools seems to be evoked in a way that suggests that we can do whatever we like with tools or work with them without constraint or limitation.  However, if we enter a cook’s kitchen or a carpenters workshop, we find not only that tools are tailored to the sort of job that they are supposed to do, but that they all come with constraints.  While all tools are pluripotent in that they have a range of indeterminancy or can take on unexpected uses and functions, they nonetheless suggest certain uses.  A chef’s knife is a poor tool for eating soup, and a colander is a poor tool for cutting vegetables.  We must be attentive to the way in which tools mesh with the earth.  Every tool is an encounter with singularities of materiality— often in unexpected ways –and we must be attentive to both how tools afford certain ways of acting with respect to the earth, while also veiling other ways of acting with respect to the earth.
Возможно, здесь возникает вопрос о том, какого сорта инструментами являются концепты, потому что, когда мы говорим, что теория — это ящик с инструментами, мы говорим о концептуальных инструментах. Я думаю, что концепты сущностно алетичны. Они раскрывают определенные области бытия или земли, привнося черты существования в рельеф и неровности — во многом таким же образом, каким голограмма создает определенный образ, когда вы поворачиваете ее тем или иным способом. Как говорят Делез и Гваттари в «Что такое философия?», концепты берут срез хаоса и направляют его в поле видимости. Perhaps the question here revolves around what sort of tools concepts are, for when we say theory is a tool-box we are speaking of conceptual tools.  To my thinking, concepts are essentially alethetic.  They disclose certain regions of being or the earth, bringing features of existence into relief or prominence in much the same way that a hologram produces a certain image when you tilt it a particular way.  As Deleuze and Guattari suggest in What is Philosophy?, concepts take a slice from chaos and channel it into a field of visibility.
Давай вернемся к концепту означающего, который мы обсуждали выше. Как утверждает Делез в «Логике смысла», означающие копошатся на поверхности мира. С одной стороны, у нас есть тела и вещи с их глубиной и причинными взаимодействиями. С другой стороны, есть эта странная поверхность смысла, населенная означающими. Что это может значить? Давай возьмем такой пример как гражданство. Независимо от того, является ли человек гражданином, это не имеет отношения к его физическому или биологическому телу. В конце концов, чужак может находиться прямо в государстве, несмотря на то, что не является гражданином. Скорее, гражданство является символической детерминацией, или, как полагает Делез, чем-то, что приписывается телам. Что открывает концепт означающего, на что он обращает наше внимание? Он обращает наше внимание на область символического, на эту поверхность мира, которая относится не к свойствам или особенностям самих вещей, но, скорее, к тому, как они группируются и структурируются через, как говорит Лакан, инстанцию буквы. Когда я становлюсь гражданином, говорят Делез и Гваттари в «Постулатах лингвистики», в моем теле ничто не меняется. Я точно такой как был раньше. Но я претерпеваю бестелесную трансформацию, которая меняет мой юридический и социальный статус внутри страны. Концепт означающего приглашает меня заняться этим богатым полем бестелесных трансформаций и тем, как они сообщают существование земле. Он привносит нечто в видимость, без него я мог бы полагать нечто свойственно самим вещам, как в случае с расистом или националистом, который верит, что гражданство это свойство определенных тел как таковых, а не результат работы инстанции означающего. Таким образом, концепт означающего — инструмент, как микроскоп или счетчик Гейгера, который раскрывает в бытии то, что иначе могло быть пропущено и потеряно. Let us return to the concept of the signifier that we discussed earlier.  As Deleuze argues in The Logic of Sense, signifiers haunt the surface of the world.  On the one hand, we have bodies or things and their depths, along with their causal interactions.  On the other hand, there is this strange surface of sense haunted by signifiers.  What might this mean?  Let’s take an example such as that of citizenship.  Whether or not a person is a citizen has nothing to do with their physical or biological body.  After all, the alien is right there in the nation, despite not being a citizen.  Rather, citizenship is a symbolic determination; or, as Deleuze puts it, something that is attributed to bodies.  What is it that the concept of the signifier discloses or draws our attention to?  It draws our attention to the domain of the symbolic, to this surface of the world that pertains not to the properties or features of things themselves, but rather to how they are grouped and structured through the agency, as Lacan put it, of the letter.  When I become a citizen, Deleuze and Guattari say in “The Postulates of Linguistics”, nothing changes in my body.  I am exactly as I was before.  But I do undergo an incorporeal transformation that changes my legal and social status within the country.  The concept of the signifier invites me to attend to this rich field of incorporeal transformations and how they inform existence on the earth.  It brings something into visibility that I might otherwise believe are properties of the things themselves, as in the case of the racist nationalist that believes that citizenship is a property of certain bodies themselves, rather than the result of the agency of the signifier.  The concept of the signifier is thus a tool, like a microscope of a geiger counter, that discloses something in being that might otherwise be overlooked or missed.
Однако, мы должны помнить, что все концепты имеют свои пределы. Немецкий философ и социолог Никлас Луман утверждал, что каждый раз, когда мы проводим дистинкцию, мы создаем возможность индицировать нечто — в данном случае, инстанцию означающего — но вместе с этим ввергая нечто в потаенность. Дистинкция, говорит он, предшествует индикации, и каждую дистинкцию сопровождают два слепых пятна: слепое пятно дистинкции как таковой, когда мы не замечаем, что сама наша способность что-то индицировать имеет в качестве предпосылки дистинкцию, и слепое пятно того, что не индицируется дистинкцией. Так, когда я провожу различие, относящееся к тому, что составляет означающее, материальность попадает в невидимость. Я больше не отслеживаю того, что вложено в мир и различается материально — скорее, лишь значащие различия. Нельзя, конечно, сказать, что я не могу в дальнейшем развернуть другую дистинкцию, которая позволит мне индицировать материальность — например, различие, которое создает лежачий полицейский — это значит только то, что я не могу наблюдать материальность тогда, когда я сосредоточен на означающих. Добротная этика ящика с инструментами, думаю, работает, гарантируя встречу концептов с реальным (в лакановском смысле слова). Я имею в виду, мы должны продвигать концепты до точки, где они сталкиваются с тем, что ускользает от них, с тем, что не схватывается концептом. Благодаря такой этике, мы можем избежать сплавления самой земли с нашими концептуальными моделями земли. Мы не путаем карту с территорией и не считаем их идентичными. Это само собой разумеется, когда мы работаем с научным инструментарием, инженерными инструментами, кухонными инструментами и так далее. Мы напрямую встречаемся с непригодностью этих инструментов, когда они перестают работать. Когда же дело доходит до теории, напротив, наблюдается тенденция рассматривать концептуальную модель и мир как идентичные. Земля исчезает, и мы начинаем работать в лишенных трения вселенных мысли, сотворенных нами же, и перестаем понимать, что наши модели — это наше творение. Я полагаю, это то, что имеет в виду Ларюэль, говоря о том, как философия позиционирует свой собственный мир в акте философского решения, движущемся, в конечном счете, по кругу. Боюсь, концепт теории как ящика с инструментами усиливает эту саму-себя-позиционирующую цикличность. Я уверен, что нам нужно практиковать философию таким способом, чтобы культивировать встречу с реальным — или тем, что уклоняется от концептуальности. However, we must remember that all concepts have their limits.  The German sociologist and philosopher, Niklas Luhmann, argued that every time we draw a distinction we create the possibility of indicating something — in this case, the agency of the signifier — while also plunging something else into hiddenness.  Distinction, he says, precedes indication, and every distinction has its two blind-spots:  the blind-spot of the distinction itself, where we don’t notice that our very ability to indicate something is premised on a prior distinction, and the blind-spot of that which is not indicated by the distinction.  Well, when I draw a distinction pertaining to what constitutes the signifier, materiality falls into invisibility.  I am no longer attending to what material differences — rather than signifying differences — contribute to the world.  This, of course, is not to say that I cannot later deploy another distinction, that now allows me to indicate materiality, such as the difference that speed bumps make, only that I cannot observe materiality at the time that I’m attending to signifiers.  A good ethics of the tool-box, I think, works to insure that concepts encounter the real in the Lacanian sense of the term.  By this, I mean that we should push concepts to the point where they encounter that which escapes them or that which is not captured by the concept.  Through such an ethics we avoid conflating the earth with our conceptual models of the earth.  We do not confuse the map with the territory or treat them as identical.  This is something that goes without saying with scientific tools, engineering tools, kitchen tools, and so on.  We encounter quite directly the inadequacy of these tools when they fail to work.  When it comes to the world of theory, by contrast, there’s a tendency to treat the conceptual model and the world as identical.  The earth disappears and we work in frictionless universes of thought of our own making, yet in a way that doesn’t realize that our models are of our own making.  I suppose this is what Laruelle is on about with his talk of how philosophy posits its own world in an act of philosophical decision that is ultimately circular.  I worry that the concept of theory as a tool-box tends to reinforce this sort of auto-positing circularity.  I believe we need to practice philosophy in a way that cultivates an encounter with the real or that which evades our conceptuality.
Но мы также должны помнить, что нет концептуальных инструментов, применимых ко всем без исключения задачам. С 2008 года я с опаской наблюдал, как концепт корреляционизма стал чем-то вроде теоретического или философского табу. Когда Мейясу формулирует концепт корреляции, он расчерчивает, скорее, место проблемы и последствия этой проблемы. К примеру, если корреляционизм верен, если мы можем говорить только о корреляции между умом и миром и никогда не можем их разделить, то как мы можем говорить о времени до существования умов, о большом взрыве, например? Однако, каким-то образом подобные наблюдения превращаются в утверждения, что любой корреляционизм ошибочен и запретен. Опять же, появилась элизия, произведенная означающим. Но ведь существуют условия, при который концепт корреляции совершенно оправдан. Например, странно было бы предполагать, что ценность долларовой купюры или рубля, является реальным свойством денежной купюры как таковой. Ничто из того, что связано с самой банкнотой, с ее бумагой или чернилами, не придает ей ценность. Скорее их ценность — как утверждал Спиноза — проистекает из их бытия-ценными; то есть из корреляции. Если бы все человечество было уничтожено, деньги стали бы простой бумагой. Реалистичная перспектива не является аналитической конструкцией, подходящей для всех явлений, которые мы встречаем в мире. Нам нужно быть достаточно гибкими, чтобы перебирать различные инструменты согласно способу, которым их можно применить к тем явлениям, что мы собираемся анализировать. But we must also remember that not all conceptual tools are useful for all tasks.  Since 2008, I’ve been alarmed to witness how the concept of correlationism has become something of a theoretical or philosophical taboo.  When Meillassoux names the concept of correlation, he articulates the site of a philosophical problem and the consequences of that problem.  For example, if correlationism is true, if we can only ever speak of the correlation between mind and world and never either term apart, how can we speak of times anterior to the existence of minds such as the big bang?  Somehow observations such as this are transformed into the claim that all correlationism is forbidden or mistaken.  Again we have an elision produced by the signifier.  However, there are circumstances where the concept of correlation is perfectly justified.  It seems odd to suggest, for example, that the value of a dollar bill or the ruble is a real property of that currency itself.  There is nothing about these currencies themselves, their paper and ink, that gives them values.  Rather, their value — as Spinoza argued — arises from being valued; from a correlation.  Were all of humanity to be destroyed, they would merely be paper.  A realist perspective is not the appropriate analytical framework for all phenomena we encounter in the world and we must be flexible enough to shuttle between these different tools in ways that are appropriate to the phenomena we wish to analyze.

Обычными для спекулятивных реалистов/материалистов являются темы анти-человеческого, до- и пост-человеческого и т. п. Первая глава твоей «Онто-картографии» называется «В направлении пост-человеческой медиа экологии». Чем тебе так не угодил человек? Я имею в виду то, что эти темы, кажется, все еще помещают в центр внимания именно измерение человеческого, заимствуя из него свои значения. И это только с одной стороны. С другой стороны, если мы признаем человека машиной среди машин, то увидим, что человек, кажется, представляет собой не самый плохой вариант телесной одушевленной когнитивной машины. Если мы представим философию как фабрику производства концептов — в чем будет главная проблема когнитивной машины по имени человек — машины, которая неустранима из этого производства? Почему этой машине на определенном этапе становится нужно некоторое развоплощение и / или отказ от человечности?

 

  Typical for speculative realists / materialists are the topics of non-human, in-, anti-, pre-, post-human and so on, and so on. The first chapter of your «Onto-Cartography» is called «Towards a Post-Human Media Ecology». What is wrong with human? I mean that these threads, apparently, still place the human dimension in the center of attention, borrowing from this dimension its meanings. And it is only on one side. On the other side, if we recognize the human as a machine among the machines, we will see that the human, apparently, is not a bad variant of corporeal animate cognitive machine. If we think of philosophy as a factory of concepts production, what is the main problem of cognitive machine called human, machine, which can not be eliminated from this production? Why does this machine need to become a disembodiment and / or refusal its humanity at some stage?

 

На протяжении многих лет мне часто задавали такие вопросы. В области теории существует тенденция к трансформации онтологических притязаний в ценностные. Однажды, например, я отметил, что корпорации существуют, что они реальны, и получил в ответ возмущенное обвинение в защите неолиберального капитализма. Однако, утверждение, что корпорации реальны, это не утверждение того, что они хороши или что они должны быть сохранены. Это немного похоже на ту аргументацию, по которой утверждение реального существования малярии эквивалентно утверждению, что она хороша для людей, страдающих от малярии. То же самое справедливо и в отношении постгуманизма. Когда мы заняты онтологией, нас интересует то, что есть, что существует. Люди — лишь малая часть того, что есть или что существует, и попросту неверно, что все отношения между сущими предполагают отношение к человеку. Это не означает, однако, что с человеком что-то не так, или что человек должен быть вырван с корнем из теоретического рассмотрения. Это означает лишь то, что человек не должен быть в фокусе всех аналитических обстоятельств. Over the years, I’ve often been asked questions such as this.  There is a tendency for the world of theory to transform ontological claims into value claims.  For example, I once pointed out that corporations exist or are real and received the outraged response that I was a defender of neoliberal capitalism.  However, the claim that corporations are real is quite different than the claim that they are good or should persist.  This is a bit like arguing that pointing out that malaria is real is equivalent to claiming that it is good for people to be afflicted by malaria.  The same holds true with regard to posthumanism.  When we are doing ontology, we are interested in what is or what exists.  Humans are only a small portion of what is or what exists, and it simply is not the case that all relations between beings involve a relation to humans.  This does not entail, however, that there is something wrong with humans or that humans should be eradicated from theoretical consideration.  It only entails that they shouldn’t be the focus in all analytical circumstances.
Давай вернемся к нашему предыдущему обсуждению дистинкции. Всякий раз, когда мы проводим дистинкцию, становится возможным индицировать некий регион бытия, но мы всегда создаем тем самым два слепых пятна. Если я делаю человека центром своей дистинкции, я вношу в рельеф все способы, которыми люди означивают мир и соотносятся с ним, все способы, которыми мы наполняем землю смыслом — но нечто становится для меня невидимым. А именно: я буду вынужден упускать из виду различия тех самых вещей, которые способствуют существованию и то, как они обусловливают нас. Я буду отслеживать лишь то, как мы обусловливаем вещи, но не то, как вещи обусловливают друг друга и нас. Для того, чтобы внести эти вещи в рельеф, нам понадобится иная дистинкция или набор дистинкций, и именно это повлечет за собой заключение в скобки человеческого участия. Это не означает ни того, что с человеком что-то не так, ни того, что мы уничтожили человека, так как фактически человек продолжает существовать, и мы можем перечеркнуть нашу дистинкцию еще раз — поместив его в центр анализа. Let’s return to our discussion of distinctions earlier.  Whenever we draw a distinction, we make it possible to indicate some region of being, but we also create two blind-spots.  If I make the human the center of my distinction, I will bring into relief all of the ways in which humans relate to and signify the world, all of the ways in which we imbue the earth with meaning, but something else will become invisible to me.  Namely, I will be led to overlook the differences these things themselves contribute to existence and how they condition us.  I will attend to how we condition things, but not to how things condition one another and us.  We need another distinction or set of distinctions to bring these things into relief, and that entails bracketing the human contribution.  Now bracketing the human contribution doesn’t entail that something is wrong with the human, nor that we’ve eradicated the human because, in fact, the human is still there and we can cross our distinction once again to make that the center of analysis.
Проблема в том, что коробка с инструментами достаточно наполнена, насыщена, чтобы давать нам возможность пересекать эти различающиеся регистры. В моей последней работе (хотя эта тема интересовала меня даже до «Демократии объектов») я пытался разработать модель узла между символическим, феноменологическим и материальным, узла, который позволил бы нам концептуализировать отношения между этими доменами, а также теоретизировать их различия и соответствия участия. Я сохраняю надежное место для корреляции, а также утверждаю, что это еще не вся история.

 

The issue is one of having a tool box that is rich enough, that is robust enough, to pass through a variety of different registers.  In my most recent work— though it’s been a theme since The Democracy of Objects I’ve tried to develop a model of the knot between the symbolic, the phenomenological, and the material that would allow us to conceptualize the relationship between these domains, while also theorizing their differences and respective contributions.  I retain a robust place for correlation, while also arguing that it’s not the entire story.

 

Вот именно. Вопрос о человеке, это также и вопрос о корреляционизме — и о различии бестелесных машин письма и телесных машин. Помимо прочего, это вопрос о твоем лаканианском прошлом (насколько оно в прошлом, в прошедшем времени?). Ведь говоря о различии бестелесных и телесных машин, мы возобновляем вопрос о корреляционизме: здесь, в месте этого различия, неизбежно возникает сомнение.  С одной стороны, ты говоришь, что любая бестелесная машина работает на материале, на теле различных телесных машин. Но ведь с другой стороны может быть возобновлен коррелиционистский аргумент: любая телесная машина дана нам в диспозитиве той или иной бестелесной дискурсивной машины. Как ты выходишь из этого круга корреляции? Как ты преодолеваешь формулу Лакана: «машины, даже самые сложные, создаются не чем иным, как словами»? В общем и целом хотелось бы, помимо отсылок к усталости от «бесконечных од Означающему» и помимо того, что уже было сказано выше, услышать именно твой главный теоретический аргумент в пользу выхода из круга корреляции.

 

 

That is it! The question about human, it is, on the other hand, the question about correlationism. And also about “great division” between incorporeal machines of description and corporeal machines. Among other things, it is a question about your lacanian past (is it in the past?). Speaking of the “great division” between incorporeal and corporeal machines, we resume the issue of correlations: here, in place of this division, inevitably the doubt arises. On the one hand, you say that any incorporeal machine works on the material, on the body of different corporeal machines. But on the other hand we can restore correlationistic argument: any corporeal machine is given to us in the dispositif of a incorporeal discursive machine. How do you get out of this circle of correlation? How do you overcome Lacan’s formula «the most complicated machines are made only with words»? In general it would be desirable, besides references to fatigue from «singing endless odes to the signifier», besides of what has already been said, to hear your main theoretical argument in favor of an exit from a correlation circle.

 

Это сложный вопрос, и я не вполне уверен, что справился с ним удовлетворительно. Как ты отмечаешь, очевидно, существует парадокс в основе любого проекта, пытающегося порвать с корреляционизмом. С одной стороны, пост-корреляционистские структуры стремятся коснуться реального, артикулировать его. Но, с другой стороны, это неизбежно осуществляется мыслительными или концептуальными средствами. Разве это не означает, что реальное всегда подчинено мысли или концепту? Чтобы разрешить этот парадокс, я применяю как формальный философский, так и прагматический аргумент. На уровне формального аргумента, я опираюсь на трансцендентальный реализм Роя Бхаскара, разработанный им в «Реалистической теории науки». Там Бхаскар развивает трансцендентальный аргумент для реализма. Там, где Кант спрашивает: «Каковы условия возможности синтетических априорных суждений?», и приступает к исследованию структуры трансцендентальной субъективности, чтобы определить, как она структурирует многообразие опыта и задает его условия, там Бхаскар спрашивает: «Какой должна быть земля для того, чтобы наука и восприятие были возможны?», и продвигается к выводам о том, какими структурами должна располагать земля, чтобы сделать возможными экспериментальную науку и восприятие. Поскольку в такой форме он предлагает именно трансцендентальный аргумент, речь идет не о наивном реализме и не об утверждении, что мы имеем прямой доступ к реальному. Скорее его утверждение состоит в том, что мы должны предполагать, что определенные структуры оказывают воздействие на наш опыт и практику познания. Так он обнаруживает возможность избежать позитивистского или эмпиристского сведения опыта к данности. Я разрабатываю свой вариант этого аргумента в «Демократии объектов», которая, в моей радости, в настоящий момент переводится на русский язык. This is a complicated question and I’m not entirely certain that I’ve resolved it in a satisfactory fashion.  There is clearly, as you point out, a paradox at the heart of any project that wishes to break with correlationism.  On the one hand, a post-correlationist framework wishes to touch the real, to articulate the real.  Yet, on the other hand, it does so through thought or conceptual means.  Doesn’t this entail that the real is always subordinated to thought or the conceptual?  To resolve this paradox, I deploy both a formal philosophical argument and a pragmatic argument.  At the level of formal argument, I draw on Roy Bhaskar’s transcendental realism as developed in A Realist Theory of Science.  There Bhaskar develops a transcendental argument for realism.  Where Kant asked “what are the conditions for the possibility of synthetic a prior judgments” and proceeded to investigate the structure of transcendental subjectivity to determine how it conditions and structures the manifold of experience, Bhaskar asks “what must the earth be like in order for science and perception to be possible?” and proceeds to infer  what structures the earth must have to render experimental science and perception possible and intelligible.  Insofar as he presents a transcendental argument, he doesn’t advance a naive realism or the claim that we have a direct relation to the real.  Rather, his claim is that we must presuppose certain structures as operative to render our experience and practice intelligible.  In this way, he’s able to avoid the positivist and empiricist reduction of experience to the given.  I develop my variant of this argument in The Democracy of Objects, which is happily being translated into Russian at this moment.
Прагматический аргумент намного слабее. Я считаю, что в середине-конце ХХ века доминировали как корреляционистская так и конструктивистская ориентации, сфокусированные на нашей обусловленности отношениями власти и означающим. Так обстояло дело, по крайней мере, в континентальной мысли. Возвращаясь к теме дистинкции, мне хотелось бы посмотреть, как далеко мы можем зайти в условном взятии в скобки этого измерения бытия и продвинуть черты материальности в рельеф. Вот почему меня особенно интересовали работы новых материалистов, таких как Джейн Беннетт, Карен Барад и, прежде всего, Стэйси Алаймо, а также работы представителей акторно-сетевой теории и таких представителей теории воплощенного знания, как, например, Энди Кларк. Имеется даже способ чтения Фуко, который помогает на этом пути. И я верю что, Делез или Делез и Гваттари уже шли по этому пути. Действительно, когда я предложил идею «Спекулятивного поворота» Нику Срничеку, это была нацеленность на создание сборника, который демонстрировал бы как Делез работал над темами, составляющими сердцевину спекулятивного реализма. Что индицируется, когда мы делаем материальность центром нашего анализа? The pragmatic argument is much looser.  I believe the mid- to late 20th century was dominated by both a correlationist and a social constructivist orientation that focused on how we condition being through relations of power and the signifier.  This was the case, at least, in Continental circles of thought.  Returning to the theme of distinction, I’d like to see how far we can get by bracketing provisionally this dimension of being and drawing features of materiality into relief.  This is why I’ve been particularly interested in the work of New Materialists such as Jane Bennett, Karen Barad, and, above all, Stacy Alaimo, but also the work of actor-network theorists and embodied mind theorists like Andy Clark.  There is even a way of reading Foucault that helps us along this path.  And, I believe, Deleuze and Deleuze and Guattari were already walking this path.  Indeed, when I first proposed the idea of The Speculative Turn to Nick Srnicek, it was with the intention of putting together a collection that demonstrated how Deleuze was working on themes at the heart of speculative realism. What becomes indicated when we make materiality the center of our analyses?
Независимо от того, преуспели мы в прикосновении к реальному в результате этого эксперимента, смогли мы в конечном счете избежать корреляции, или нет — это второстепенно для меня. Я удовлетворен тем, что удалось индицировать что-то важное в материальности и в том, как она обусловливает наше бытие-в-мире. Мы не знаем, что мы можем открыть и какие новые приключения мы могли бы пережить в результате философской авантюры — до тех пор, пока не попытаемся провести эксперимент. Думаю, здесь нам следовало бы воскресить кантовские регулятивные идеалы. В трансцендентальной диалектике «Критики чистого разума» Кант выясняет, что мы никогда не узнаем мир во всей его тотальности, и никогда не узнаем первых причин бытия. Тем не менее, эти концепты функционируют как регулятивные идеалы, которые создают волнение в разуме, заставляя всегда стремиться к систематичности и первым причинам. Вполне возможно,что мы никогда не сможем полностью избежать корреляционизма, но само движение в направлении постоянной критики субъекта корреляции, по крайней мере, позволяет нам открыть немного больше реального — или очертить его в письме. Whether or not we’re ultimately successful in touching the real as a result of this experiment and whether or not we are ultimately able to escape correlation, is secondary to me.  I’m content to indicate something of the importance of materiality and how it conditions our being-in-the-world.  We don’t know what we might discover until we attempt such an experiment and what new adventures we philosophy might undergo as a result of this adventure.  Here, I think, we would do well to resurrect Kant’s notion of regulative ideals.  In the transcendental dialectic of the Critique of Pure Reason, Kant is quite clear that we can never know the world as a totality, nor that we can never know the first causes of being.  Nonetheless, these concepts function as regulative ideals that create an unrest in reason, driving reason to forever pursue systematicity and first causes.  It might very well be that we can never fully escape correlationism, but that this very drive to do so subjects the correlation to perpetual critique at least allowing us to discover a little bit of the real or circumscribe it in writing.

Есть ли в твоей версии спекулятивного реализма прямой политический месседж? Ты говоришь о различных политических машинах — например, о бюрократии и анархии, противопоставляя их как ригидные и пластичные машины. Но, в общей перспективе, они оказываются равны, их существование одинаково оправдано в перспективе онто-картографии. Иными словами, если углубить вопрос, как соотносятся твоя машинно-ориентированная онтология и критика?

 

  Is there a direct political message in your version of speculative realism? You’re talking about different political machines — for example, about the bureaucracy and anarchy, contrasting them as rigid and plastic machines. But in the overall perspective, they are equal, their existence is equally justified in the perspective of onto-cartography. In other words, to make the question deeper, how do you correlate machine-oriented ontology with criticism?

 

Как я уже отмечал, указание на то, что нечто существует, совершенно отличается от оценочного суждения о том, что это существует. Я считаю, что крайне важно различать онтологическое и нормативное, даже если мы не можем полностью отпутать их друг от друга. Есть ли прямой политический месседж в моей версии спекулятивного реализма? Концептуально я склоняюсь к чему-то наподобие анархо-социализма или коммунитаристского анархизма. Я нахожу то, что назвал бы «Эдипом» или авторитаризмом, глубоко проблематичным, и поддерживаю общественные модальности, при которых коллективы могут определять свое существование, при которых принимаемые решения всегда открыты для пересмотра. As I remarked earlier, pointing out that something exists, is quite different from making a value judgment as to whether it exists.  I think it’s crucially important to distinguish between the ontological and the normative, even if we can’t ever fully disentangle the two.  Is there a direct political message to my version of speculative realism?  Conceptually, I tend to favor something like an anarcho-socialism or a communitarian anarchism.  I find what I would call “Oedipus” or authoritarianism deeply problematic, and favor social modalities where collectives can determine their own existence and where the decisions they make are always open to revision.
Тем не менее, я бы никогда не хотел провозглашать, что то или это решение является тем самым решением. Возвращаясь к твоим более ранним замечаниям о поп-философии, в моем воображении Онто-Картография  это некий вид ящика с инструментами. Я различаю нормативную или предписывающую политическую теорию и аналитическую политическую теорию. Нормативная политическая теория описывает то, как должно быть. Здесь можно вспомнить «Государство» Платона, которое представляет собой модель идеального полиса, или локковский «Трактат о правлении». Возможно, однажды я напишу такой трактат. Аналитическая политическая теория, напротив, направлена на то, чтобы определить, как в настоящее время власть структурируется и организуется внутри общества, необязательно предоставляя предписания относительно того, что с ней делать. Я бы причислил «Капитал» Маркса к аналитической политической теории, как и «Надзирать и наказывать» Фуко и «АнтиЭдип» Делеза и Гваттари». Онто-Картография стремится сделать вклад в аналитическую политическую теорию, предоставляя концептуальные инструменты, которые позволяют нам картографировать возникновение структур власти на символическом и материальном уровне общества. Почему бы мне не дать предписание? Да потому, что вы сами должны опробовать эти инструменты на мире и определить, что делать. Возможно, мы могли бы назвать это работой «мета-политики». Я не решаюсь давать предписания, потому что, пока мы в действительности не анализируем, как структурируются миры, мы не можем принимать правильные решения относительно того, что делать в ответ на это.

 

However, I am always hesitant to claim that such and such a solution is the solution.  Returning to your earlier remarks about pop-philosophy, I envisioned Onto-Cartography as a sort of tool box.  I distinguish between normative or prescriptive political theory and analytic political theory.  Normative political theory outlines how things ought to be.  Here you might think of Plato’s Republic which provides a model of the ideal polis, or Locke’s Treatise on Government.  Perhaps I’ll write such a treatise some day.  Analytic political theory, by contrast, seeks to map how power is currently structured and organized within society, without necessarily providing prescriptions as to what to do about it.  I would count Marx’s Capital as presenting something like an analytical political theory, Foucault’s Discipline and Punish, or Deleuze and Guattari’s Anti-OedipusOnto-Cartography strives to present a contribution to analytic political theory by providing conceptual tools that allow us to map the structuration of power at the symbolic and material level in society.  Why don’t I make prescriptions?  Because you have to actually apply those tools to the world to determine what is to be done.  Perhaps we could call it a work of “meta-politics”.  I am hesitant to make prescriptions because until we actually analyze how worlds are structured we can’t make good decisions as to what to do in response to them.

 

Мейясу выдвигает в качестве спекулятивного (но не метафизического) абсолюта идею гипер-хаоса. По твоей книге об онтологии машин и медиа можно сделать вывод о том, что в качестве такого спекулятивного абсолюта для тебя выступает машина. Это справедливо?

 

 

Quentin Meillassoux puts forward an idea of hyper-chaos as speculative (but not metaphysical) absolute. According to your book about the ontology of machines and media we conclude that machine acts as such speculative absolute for you. Is it correct?

 

Нет, я так не думаю. Я разрабатываю концепты таким образом, чтобы обратить внимание на некоторые черты бытия. Я разработал концепт машины, потому что хотел пригласить читателей проследить за тем, что они делают, как они действуют и работают, а не за теми свойствами, которые они могут иметь в некий момент. Сейчас я подошел к концепту складки. Меня интересует, как существа складывают более широкий мир, в котором они живут, в себе, и как они меняются в результате. Меня интересуют формы плиссировки и волн.

 

No, I don’t think so.  I develop concepts in such a way as to draw attention to certain features of being.  I developed the concept of machine, because I wanted to invite readers to attend to what things do, how they act and operate, rather than to the properties they might have at any particular moment.  These days I’ve moved on to the concept of the fold.  I’m interested in how beings fold the broader world in which they dwell into themselves and how they’re modified as a result.  I’m interested in forms of pleating and in waves.

 

Не является ли определение машины как имени для любого существа слишком широким и потому бессодержательным и абстрактным? Получается, что словосочетание «совокупность всего сущего» мы просто меняем на «все сущее — это машины». Куда у тебя подевалось онтологическое различие Хайдеггера, различие между бытием и сущим?

 

  Whether is definition of machine as name for any entity too wide and therefore empty and abstract? «The totality of all entities» we simply change to «all entities — are machines»… Where did you put Heidegger’s ontological difference, according to which “the Being of entities ‘is’ not itself an entity”?

 

Честно говоря, онтологическое различие Хайдеггера, насколько я его понимаю, никогда не было для меня особенно важным. Однако, это может быть результатом непонимания. Интерпретации того, что я у него прочитал, довольно разнообразны и весьма противоречивы, да и сам Хайдеггер не особо ясно высказывается по этим вопросам. To be honest, Heidegger’s ontological difference, inasmuch as I understand it, has never been particularly important to me.  However, that might be the result of not understanding it.  The interpretations of it that I’ve read are quite varied and quite contradictory, and Heidegger himself isn’t particularly clear on these points.
Мне кажется, что в абстрактности концепта машины его сила. Через концепт машины я надеялся обратить внимание как вещи функционируют, действуют или что они делают. Когда мы говорим о вещах или объектах, мы склонны перечислять их свойства и качества. Лайм овальный, зеленый, терпкий и так далее. Я хотел избежать этого способа мыслить, чтобы отслеживать то, что вещи делают. Лайм это «машина зеленения». Зелень лайма это не качество, которым он обладает, а то, что он делает, когда взаимодействует со светом. Действительно ведь лайм это разные оттенки зеленого, в зависимости от длины световой волны, которая с ним взаимодействует. Здесь нет одного истинного оттенка зеленого, которым обладает лайм, и который потом маскируется разными условиями освещения, скорее, лайм представляет собой множество оттенков в зависимости от света, который взаимодействует с ним. Надеюсь, это дает представление о том, что я пытаюсь сделать с концептом машины. Моя ставка заключается в том, что все свойства сущего могут быть помыслены в подобных динамических терминах. Моя надежда состояла в том, чтобы сместить вопрос с того, что нечто есть, на то, как нечто работает и что оно делает. I think the abstraction of the concept of machine is its strength.  Through the concept of machine I hoped to draw attention to how things function, act, or what they do.  When we speak of things or objects we have a tendency to list properties or qualities.  The lime is oval, green, tangy, etc.  I wanted to avoid this way of thinking so as to attend to what things do.  The lime is a “greening machine”.  The greenness of the lime is not a quality that it has, but something that it does as it interacts with light.  And indeed, the lime is different shades of green depending on the wavelengths of light that it interacts with.  There is not one true shade of green that the lime has and that is then veiled by different lighting conditions, but rather the lime is a variety of different shades depending on the light it’s interacting with.  Hopefully this gives a sense of what I’m trying to get at with the concept of machine.  My wager is that all of the properties of beings can be thought in these sorts of dynamic terms.  My hope has been to shift the questions from what something is, to how it operates or what it does.
И возможно, это способ мыслить онтологическое различие в контексте машинно-ориентированной онтологии. Нужно отметить, что речь идет о глубоко экологичной концепции сущего. Сущее проявляет свойства, которые оно имеет в отношении и во взаимодействии с миром, в котором оно обитает. Мысль склонна отделять сущее от его окружения. Такой образ мысли и есть настоящая абстракция: отвлечение существ от окружающей среды, от их экологии. Мы храним верность онтологическому различию, когда  мыслим сущее в его отношениях. And perhaps this is a way of thinking about ontological difference in the context of a machine-oriented ontology.  It will be noted that this is a profoundly ecological conception of beings.  Beings manifest the properties they have in relation or interaction with the world where they dwell.  Thought has a tendency to divorce beings from their surround.  Such a way of thinking would be the true abstraction:  abstraction of beings from their environment, from their ecology.  We bear fidelity to the ontological difference when we think beings in relation.
Возвращаясь к вопросу об абстракции в том смысле, который был предложен в твоем вопросе, мы должны иметь в виду, что концепт машины должен сужаться в отношении каждого поля сущего, которое мы собираемся исследовать. С одной стороны, существует общий концепт машин, с другой стороны существуют различные типы машин, которые существуют. Есть рисовальные машины, музыкальные машины, социальные машины, философские машины и остальные. Это огромное поле для исследования, и каждая из этих машин будет иметь свои собственные специфические мощности и возможности. Мы можем думать об этом по аналогии с биологией. Есть, с одной стороны, то, что является общим для всех живых существ, и далее существуют различные формы жизни, такие как растения, животные и насекомые.

 

Returning to the issue of abstraction in the sense that you posed the question, we have to keep in mind that the concept of machine has to be narrowed in relation to each field of beings we investigate.  On the one hand, there is the general concept of machines, and then on the other, there are the various types of machines that exist.  There are painting machines, music machines, social machines, architectural machines, living machines, mineral machines, ethical machines, philosophical machines, and all the rest.  There is a vast field to be explored and each of these machines will have their own specific powers and possibilities.  We can think about this by analogy to biology.  There is, on the one hand, what is common to all living beings, and then there are various forms of life such as plants and animals and insects.

 

В этой же книге ты говоришь, что на некоторое предположение о существовании внедискурсивной реальности тебя натолкнул опыт видео-игр (The Sims 4). Но разве компьютерная игра не является, напротив, воплощением власти дискурса, заключенной во всевластии кода?

 

 

In the same book about the ontology of machines you say that you were led to some assumption of non-discursive reality existence by experience of video games (SimCity 4). Оn the contrary, maybe the video game is an embodiment of the power of a discourse enclosed with absolute power of a code?

 

Это действительно сложная проблема. Видео-игра это дискурсивная машина, но она также симулирует реальность. Когда я говорил о моей встрече с SimCity 4, я подразумевал видео-игры во втором смысле, но ничего не сказал об анализе игры с точки зрения всевластия кода, как ты выразился. Цель, как я думаю, никогда не должна состоять в том, чтобы исключать какие-то формы анализа, скорее нужно размножать их и затем исследовать, как они взаимодействуют друг с другом. Код это реальные машины. Это то, что они производят. Как мог бы сказать Делез, вместо того, чтобы думать в терминах «или / или», мы должны стремиться думать в терминах «и». This is indeed a complicated issue.  A video game is a discursive machine, but can also simulate reality.  When I speak of my encounter with SimCity 4, I was speaking to video games in the latter sense; but nothing about that forecloses analysis of games in terms of the power of a code, as you put it.  The aim, I think, should never be to foreclose forms of analysis, but rather to multiply them and then explore how they interact with one another.  Codes are real machines.  So are what they produce.  As Deleuze might say, rather than thinking in terms of the “either/or”, we should strive to think in terms of the “and”.

Над чем ты сейчас работаешь? Над какой большой темой?

 

  So, and last one… What are you currently working on? What a great theme?

 

Прямо сейчас я работаю над книгой, озаглавленной «Отходы». Это будет отличаться от всего, что я уже написал. Я надеюсь развить онтологию складки в контексте антропоцена и социальной энтропии  в этом отношении я в глубоком долгу перед такими мыслителями как Стэйси Алаймо, Жильбер Симондон и Делез. И сейчас я рассматриваю сущее как плиссировку и складки более широкого мира. Например, загар вкладывает солнечный свет в тело, плиссируя его, формируя более темный цвет кожи. Загар своего рода оригами. Этой осенью я буду читать курс о Делезе, Симондоне и Лейбнице в New Centre for Research & Practice, где некоторые из этих тем будут озвучены. Мне повезло, что в течении следующих четырех лет меня пригласили поработать над Unruly Heritage project  вместе с археологами из Арктического Университета Норвегии. Они занимаются археологией антропоцена и исследуют заброшенные места, такие как старые научные и военные объекты, океанские дрифты, полигоны и так далее. Я очень взволнован всем этим. Я надеюсь управлять параллельным проектом здесь, в Соединенных Штатах, исследуя заброшенные города, места экологических катастроф такие как Флинт, Мичиган, полигоны возможно даже место ядерного испытания Тринити в Нью-Мексико. Большая часть книги будет посвящена этим темам, и я надеюсь, что в ней будет сильная фотографическая составляющая, иллюстрирующая концепт «складкологии» через исследуемые кейсы. Меня интересуют как последствия этих вещей, так и то, как они обратно складываются в социальные ассамбляжи, меняя то, как мы живем, меняя наши тела. Right now I’m working on a book tentatively entitled Waste.  It will be unlike anything I’ve written to date.  There I hope to develop an ontology of the fold deeply indebted to thinkers like Stacy Alaimo, Gilbert Simondon, and Deleuze in the context of the anthropocene and social entropy.  I am now conceiving beings as pleats or folds of the broader world.  For example, a sun tan folds sunlight into the body, pleating it to form the darker hue of the skin.  A sun tan is a sort of origami.  I will be teaching a course this Fall with the New Centre for Research & Practice on Deleuze, Simondon, and Leibniz where some of these themes will be explored.  I’ve been fortunate to be invited to work on the Unruly Heritage project with the archeologists of the Arctic University of Norway for the next four years.  They’re conducting an archeology of the anthropocene and are investigating abandoned places such as old science and military instillations, ocean drift, landfills, and so on.  I might even get to do some fieldwork.  I’m very excited about all of this.  I hope to conduct a parallel project here in the United States, exploring abandoned cities, environmental disasters like Flint, Michigan, landfills, and perhaps even the Trinity nuclear testing site in New Mexico.    Much of the book will be occupied with these sorts of themes and my hope is that it will have a strong photographic components, illustrating the concepts of my “plicology” through these various case studies.  What interests me is both the afterlives of these things, but also how they’re folded back into social assemblages modifying how we live and our bodies.

 

Это очень интересно! Леви, мы желаем тебе успехов в этих интереснейших исследованиях, надеемся вскоре насладиться твоими «Отходами». И мы с нетерпением ждем выхода «Демократии объектов» на русском языке! Огромное спасибо за разговор!

 

 

It is very interesting! Levi, we wish you success in these very interesting investigation, we hope to soon enjoy your «Waste».  And we look forward to the release of «Democracy of objects» in Russian! Thank you very much for talking!

 

Тебе спасибо за дискуссию! Thank you for the discussion!

Леви Р. Брайант профессор философии в Колледже Коллин в Мак-Кинни, Техас. Он получил докторскую степень в Чикагском университете Лойола, где первоначально занимался хайдеггеровской концепцией «открытости» (Erschlossenheit), но впоследствии обратился к трансцендентальному эмпиризму Жиля Делеза, результатом чего стала книга Difference and Givenness: Deleuze’s Transcendental Empiricism and the Ontology of Immanence (2008). В дополнение к профессорской деятельности Леви Брайант погрузился в хитросплетения лакановского психоанализа и долгое время был практикующим психоаналитиком. В 2011 году Леви вместе с Ником Срничеком и Грэмом Харманом входит в редколлегию известного сборника The Speculative Turn: Continental Materialism and Realism и включает в него свою статью The Ontic Principle: Outline of an Object-Oriented Ontology, в которой заявил о проекте онтикологии. Манифесты и словари онтикологии вскоре появились на постоянно обновляющемся блоге Леви Брайанта — Larval Subjects. Осенью того же года вышла книга The Democracy of Objects, где Леви заявляет о том, что ему надоело на манер лаканианца петь оды Означающему, и он обращается к тайной жизни объектов, к которой всегда питал интерес. В 2014 году выходит книга Onto-Cartography: An Ontology of Machines and Media, где Леви обращается к разработке машинно-ориентированной онтологии, главными темами которой становятся концепция машины, преодолевающая гилеморфический дуализм, концепции гравитации и земли. 

В настоящий момент издательством HylePress готовится к публикации русский перевод The Democracy of Objects; выход книги намечен на ноябрь-декабрь 2017 года. Перевод осуществляется Олегом Мышкиным.

Беседовал: Евгений Кучинов. Иллюстрации: Иван Спицын

Похожие отходы:

«Изобретая будущее с Ником Срничеком» Интервью с Nick Srnicek 

«Memory of a Broken Dimension. Анаморфоза глитча» Интервью с Ezra Hanson-White

«О существовании дигитальных объектов» Интервью с Yuk Hui

Иван Спицын, Евгений Кучинов «В ожидании бунта машин»

Иван Спицын, Евгений Кучинов «Лесной пожар: анархитектура технических пейзажей»

Евгений Кучинов «Техноаналитика. Краткая программа»