Извлечение невозможного

Уезжаю на поиски невозможного.

Посмотрим, смогу ли его найти![1]

Антонен Арто

Что объединяет первопричину, трансцендентальный субъект и таинство причастия? То, что в этих вещах может быть обретено то, чего нет, но что необходимо должно быть. Сам процесс обретения невозможного в данных  примерах, конечно, отличается: в первых двух случаях он основан скорее на интеллекте, а в третьем – на вере; но и в том, и в другом случае речь идёт о процессе, в ходе которого человек с той или иной степенью ясности и отчётливости сталкивается с чем-то, что не существует.

Первопричина – это тот объект, необходимость которого может стать ясной из рассмотрения, к примеру, цепи причин: всякая вещь требует себе причину, которая требует себе следующую причину. При этом они не могут уходить в бесконечность, так как: первый элемент последовательности является причиной среднего, а тот причиной последнего. Если отбросить первый (просто ли исключив, или сведя ряд в бесконечность), то не будет вообще ничего. Если вдумываться в этот интеллектуальный узор, то с той или иной интенсивностью можно почувствовать как происходит процесс имманентизации невозможного. Точно так же и трансцендентальная апперцепция требуется для того, чтобы неупорядоченное множество отдельных чувственных данных синтезировалось и собиралось вместе в нечто целое. В обоих случаях невозможное коренится в непосредственном чувственном опыте (в «жесткой» реальности, в вещах материального мира, с которым невозможное связывается жесткой сцепкой). В случае таинства причастия невозможное даётся в соответствии с чем-то, как это может показаться, более слабым, не таким очевидным, и определённо более субъективным – в соответствии с верой; в соответствии с ней вино и хлеб пресуществляются в кровь и плоть самого Бога. Таким образом христианству оказывается доступно абсолютное; в его распоряжении оказывается источник света, к которому оно свободно прибегает, и в котором оно существует. Есть мнение, что «необходимо овладеть тем особым модусом “евхаристического присутствия” абсолюта, который составляет самую сердцевину богослужения»[2]. Эта мысль звучит резонно, так как, видимо, теологическое – это одно из немногих мест, где ещё сохранились осколки абсолюта. Так как метафизическая машина производства невозможного сломалась, что привело к тому, что первопричина, как и трансцендентальный субъект, оказались закрытыми; равно как и «жесткая реальность», с опорой на которую происходила дедукция первосущностей, стала не такой уж и жесткой.

Что вообще такое это невозможное? Это, если выразиться образно, то, вокруг чего закручиваются все вещи и события мира, некая точка притяжения, к которой обращено всякое сущее[3]. Это такая точка, об отсутствии которой многие пишут и говорят, а некоторые её даже описывают и пытаются понять через отсутствие[4]. Философско-логически это невозможное можно назвать тем, что ни от чего не зависит, но от чего зависит всё остальное[5]. Невозможное-абсолютное, при этом, в большей степени именно невозможное, так как «абсолютное» звучит слишком в духе старой эпохи; сломанное абсолютное = невозможное.

При этом ассоциации, рождённые двухтысячелетним онто-теологическим сплавом, приведшим к метафизическо-теологической диффузии, рисуют в воображении Бога: такие понятия как Бог, абсолют или, в меньшей степени, Троица в свободном воображении невольно тяготеют друг другу. Эта «невольность» продиктована онто-теологическими силами, которые совершают немалую работу по конфигурированию интеллектуального поля так, чтобы казалось, что эти понятия вступают в непринуждённую ассоциативную игру. Опытный врач может понять, что болезненное состояние человека, его недомогание может быть вызвано каким-то давним событием, отравлением, произошедшим много лет назад, во время которого в человеческий организм проникла какая-то бактерия, которая начала жить в нём и менять процесс обмена веществ. М. Хайдеггер с врачебной точностью определяет момент онто-теологической инвазии: Аристотель размышляет о первейшем сущем «именуемым также “божественным” (“тейон”). […] Отсюда видно, как намечается у Аристотеля образование этой специфической связи между prima philosophia и теологией»[6]. В средневековой философии это смешение теологии и философии усиливается. Метафизическая causa sui и божественное мыслятся как одно целое – в этом Ж.-Л. Марион упрекает Фому Аквинского, когда тот, выстроив доказательство существования первопричины, совершает незаконный переход к существованию Бога[7]. Действительно, в Писании нет имени Бога, которое произносится как «causa sui».

Кроме этого теологического различия, о котором говорит Ж.-Л. Марион[8], существует ещё одно различие: между Богом как таковым и Богом Авраама, Исаака и Иакова. Иными словами, это различие между каким-то абстрактным Богом и конкретно-мифологическим Богом, загрязнённым патологическим, как выразился бы И. Кант, содержанием. Оно тесно переплетено с различием между Богом и первосущностью; даже возможно это одно и то же различие, только рассмотренное с разных сторон, с разным приближением и при помощи разных инструментов. Действительно, Бога как такового не существует, как нет и религии как таковой: нет храмов Бога, нет его священников и таинств, если за них, конечно, не считать кафедры религиоведения и университетских учёных – эти понятия рождены в университете сравнительным религиоведением в Новое время. Если язычнику, христианину и гностику сказать, что смысл их веры заключается, по сути, в одном и том же – в обращении к сущности, которую можно обобщить одним словом (и одной вещью) «Бог», то они бы, наверное, не согласились и были бы глубоко уязвлены обобщением, которое ощущается как нормальное с позиций Просвещения.

Ситуацию современности можно прочитать как ситуацию смерти Бога. М. Хайдеггер в своём толковании известного провозглашения смерти Бога Фридрихом Ницше говорит, что речь здесь идёт о том, что сверхчувственный мир потерял свою действенную силу. То есть, если в Средневековье идеи (в том числе и Бог, как высшая идея) имели непреодолимую силу объективного действия и могли поднять католическую Европу на поход в неизвестность, то ныне ссылка на божественное при решении каких-то «серьёзных» вопросов из области политики, экономики или науки может вызвать лишь насмешку (если, конечно, речь не идёт о политтехнологиях или музейном деле). Идея Бога, causa sui, которая, по словам И. Канта, довлела над всем, вдруг перестала довлеть. Она превращается в субъективную ценность, которую можно утвердить или ниспровергнуть, если приложить к ней достаточное количество воли к власти, ставшей настоящей субстанцией, определяющей мир в его существовании. Вместе с идеей Бога пали на землю и остальные идеи: будь то трасцендентальный субъект, первосущность, или что-то другое. Это и есть поломка машины по производству невозможного и абсолютного.

Однако эта поломка коснулась только метафизической части данной машины – вторая её часть – часть теологическая – продолжает работать, обеспечивая всех желающих доступом к имманентизации невозможного. Как такое могло случиться? Это можно объяснить с помощью понятийной диффузии Бога и метафизического Абсолюта, которая привела к взаимопроникновению этих двух понятий, и атрибутивного смещения: абсолют стал божественным, а божественное сохранило в себе абсолютное. При падении мира идей абсолютное сохранилось в христианстве, и может быть оттуда извлечено. Вот только оно сохранилось не только в чуде преосуществления, как об этом писал Й. Рэгев. Нигилистический кризис привёл к высвобождению новых форм существования невозможного, ключ к которым может дать радикальная теология, будучи теологией, которая освободилась от безжизненного метафизического абсолюта, но сохранила в себе интерес к божественному.

Отцом-вдохновителем радикальных теологов второй половины 20-ого века можно назвать Д. Бонхоффера, который всем своим существом наиболее интенсивно столкнулся со смертью Бога, столкнулся с волей-к-власти, которая методично и рационально разделывала тело Бога, преобразуя его в готовые для потребления продукты. И в его письмах можно отследить завязи тех идей, которые затем стали ярко выраженными и эксплицированными работами радикальных теологов. В идеях Д. Бонхёффера содержатся ключи к способам существования Бога в современности[9], к тем областям, в которых / исходя из которых даётся невозможное. Можно выделить четыре таких области: посюсторонность, «слабость», радость и несовпадение.

Д. Бонхёффер пишет о том, что Христос оказывается с нами, когда мы следуем за ним путём жизненных испытаний, когда мы принимаем ту чашу, которую протягивает нам жизнь, как сделал и сам Бог, ввергнувший себя в пучину жизни, воплотившийся в смертном человеческом теле, в теле плотника (техника) из Иудеи.

«…только в полной посюсторонности жизни и можно научиться веровать. Когда наконец раз и навсегда откажешься от претензий сделаться “чем-то” — будь то претензия стать святым или грешником, обратившимся на путь истинный, или церковным деятелем, праведником или нечестивцем, больным или здоровым,— а ведь это я и называю посюсторонностью — жить в гуще задач, вопросов, успехов, неудач, жить, копя опыт и поминутно убеждаясь в своей беспомощности»[10].

Быт, посюсторонность, обыденность оказываются областями, в которых воплощается невозможное[11]. Удивительным образом оно проявляется в самом пошлом и поверхностном[12]. Продолжая эту тему, Д. Бонхёффер говорит о слабости Бога: «Бог бессилен и слаб в мире, но именно в этом и только через это Он с нами и помогает нам»[13]. Под слабостью Д. Бонхёффер понимает как факт, что сам Бог призывает человека участвовать в своих страданиях («Неужели вы не можете пободрствовать час со Мной?»), так и то, что Бог вытеснен ныне из объективного: в эпоху медицины, машин и расчёта это лишняя переменная, которую можно сократить, так как она ни на что объективно не влияет. Дж. Ваттимо развивает идею слабости Бога в своей слабой метафизике – в идее того, что в современности, в мире интерпретации, невозможна «сильная» позиция – позиция объективной истины. Всякое высказывание – это всегда перспектива, всегда точка зрения. Торжество слабой метафизики Дж. Ваттимо называет торжеством христианской идеи любви: истина, во имя которой люди резали друг друга, ликвидируется любовью – всепрощением и всеядностью. Вот только «любовь»  – это достаточно сильное слово. Ведь любовь, что бы про неё (вполне справедливо) ни говорил апостол Павел, весьма страшная вещь – она настолько страшна, что её боится сам страх. Любовь, в конечном счёте, – это смерть. Полюбить других как самого себя, раздать всё, что есть бедным. Ныне можно раздать всего себя полностью, телесно, вплоть до органов, вплоть до сердца, которое, в жесте заботы о другом, станет качать кровь другому, не себе – нуждающиеся в этом есть. Это опасное слово: где-то в космосе работает какая-то чудовищная инопланетная машина, которая, каждый раз как произносится слово «любовь», генерирует импульс агрессии, который вспышкой взрывается в каком-то человеке. Может нам, существам, которым «невозможно жить иначе, как питаясь чужой смертью» [14], лучше это слово вовсе не говорить [15]?

Кроме того «мы не имеем права использовать Бога как аварийный выход для нашего несовершенного познания» [16], или прибегать к нему лишь как к убежищу из разрушающейся жизни. Хотя размышление о смерти – это традиционный метод аскетической работы, который способствует перефокусировке сознания и реструктуризации внимания: негативное (будь то танец смерти, забиравший и короля, и крестьянина, и епископа; или неведение) было мощной силой, обращающей надежды и чаяния человека на жизнь будущего века, способствующее массовой религиозности, но, указывает Д. Бонхёффер, это не совсем верно, строить своё отношение с Богом только лишь на негативном фундаменте (тем более в эпоху, когда жизнь людей частично облегчается и становится безопасней), куда более продуктивно следовать за Христом с улыбкой на лице, с радостью, с жизнеутверждающим «Да!». Эту тему развивает и Т. Альтицер: Ф. Ницше обвинял христианство в нигилизме, в том, что оно блокирует жизненные силы человека, концентрируясь на отрицании; имманентное истолкование воплощения позволяет избавиться от нигилистичного трансцендентного истолкования и даёт возможность действовать исходя из жизнеутверждающей радости, а не мстительного ресентимента.

Если на эти смыслы в письмах Д. Бонхёффера традиционно обращается внимание, когда говорится о совершеннолетии мира, безрелигиозном христианстве, социальной трактовке Евангелия, то момент несовпадения, который заключает в себе сущность писем из тюрьмы, часто упускается из поля зрения. Д. Бонхёффер заключает в себе живое несовпадение – диалектически напряжённую личность, которая и привлекает именно своим напряжением и разрывом: разрывом между своей искренней религиозностью и богооставленностью мира. Как бы ни говорил он о том, что религия ушла из мира (под религией он понимает, прежде всего, культ и обрядовые религиозные практики), но сам он остаётся религиозным (именно в этом смысле) человеком, который постоянно обращается к культу, справляет его и продолжает жить в его ритме. Он говорит и о «подлинном культе»[17], упрекает Карла Барта «в нерелигиозной интерпретации теологических понятий»[18] ; говорит о пользе таинства крещения[19]; рекомендует посещать богослужения[20]; много говорит о различных религиозных праздниках, отмечает их и даже сам проводит обряд бракосочетания в тюремной камере[21].

Эти четыре описанных способа существования невозможного можно, в общем-то, извлечь из теологии, извлечь абсолютное ядро, чтобы, с одной стороны, освободиться от религиозно-политического давления, а, с другой стороны – не пасть жертвой беззубой рациональности. Рациональности европейских интеллектуалов, которая приходит в страх и трепет, когда встречается с носителями «культуры апокалипсиса»[22]: когда видит людей, которые, по каким-то странным причинам не желают жить в «вечном мире», в согласии с категорическим императивом[23].

[1] Oeuvres Completes. Paris.: Gallimard, 1948-1993. VIII. Letter to Rene Thomas, P.310.

[2] Регев Й. Меч херувима. // Логос. №2. 2013. С. 95.

[3] Так, к примеру, А. В. Кричевский описывает абсолют – как то, что мы не можем представить, но о присутствии чего мы можем судить по наличию желания в нас чего-то невозможного. Здесь можно увидеть параллель и с романтическим streben – яростным порывом к чему-то манящему, и с декоструктивистской жаждой невозможного, которую описывает Дж. Капуто. Впрочем, не стоит смешивать все эти вещи, так как они не имеют в себе ничего общего – они питаются из разных мифов; а желание к смешиванию этих понятий и выделению какой-то «чистой», общей субстанции питается, видимо, из мифа Просвещения.

[4] Маркус Габриэль, к примеру, описывает центр своей онтологии в качестве пустоты (void). Данные мысли близки и С. Жижеку, который предлагает совершить смещение от Канта к Гегелю путём признания, что неадекватность нашего познания, то, что мы не можем познать вещь-в-себе, и есть сама суть дела – то, что сама реальность в себе содержит разрыв. См.: Gabriel M., Zizek S. Mythology, madness, and laughter: subjectivity in german idealism. London: Continuum International Publishing Group, 2009.

[5] Такое определение даёт, к примеру, С. В. Месяц. Интересно то, что это определение само по себе уже «невозможно», так как то, от чего зависит всё остальное, оказывается уже с этим всем остальным связано и зависимо от него (чисто логически, по крайней мере), так как находится в отношении к иному и может быть определено через это отношение. Кажется, что если иное убрать, то абсолютное, таким образом, не изменится (тем самым подтвердив свою независимость), но логически оно (если иного не будет) не будет связано с ним отношением, следовательно, оно перестанет быть отнесённым к чему-то иному, а значит, изменится. См.: Месяц С.В. Трансформация античного понимания Абсолюта в христианском богословии IV в. // Космос и Душа. Москва: Прогресс-Традиция, 2005. С. 823-858.

[6] Хайдеггер М. Основные понятия метафизики: Мир — конечность — одиночество. М.: Владимир Даль, 2013. С. 84.

[7] «Второй путь ведет к первой производящей причине, относительно которой опять-таки приходится уточнить, что “все называют ее Богом”. […] Вопрос: чем именно утверждается равенство между конечным термином доказательства, то есть рационального умозаключения, и Богом, которого “все” в нем опознают? Да, конечно, опознают “все”, но по какому праву? Кто эти “все”, исходя из чего они могут утвердить это равенство, которое ни богослову, ни философу нечем обосновать, но которое само служит для них обоснованием?»  Марион Ж.-Л. Идол и дистанция. М.: Издание Института философии, теологии и истории св. Фомы, 2009. С. 25.

[8] Это различие чувствовал и И. Кант, называя в своих маргиналиях физикотеологическое доказательство «лестницей в небо без верхних перекладин» (Reflexionen, 5631): мы подходим к кульминации, но не можем сделать последний шаг.  Впрочем, этот последний шаг для Канта – это не шаг от causa sui к Богу, а шаг от зодчего мира к творцу, которого он называет тут же «вседовлеющей первосущностью». См.: Кант И. Критика чистого разума. М.: ЭКСМО, 2007. С. 476.

[9] Существование ли это самого Бога, или это области, в которых оказывается видимым действие (энергии) Бога (как чего-то отличного от самого Бога, не являющегося его сущностью, но такого же невозможного и «нетварного») – этот вопрос остаётся здесь открытым.

[10] Бонхёффер Д. Сопротивление и покорность. М.: Издательская группа «Прогресс», 1994. С. 271.

[11] Об этом писал и М. Хайдеггер, размышляя над творчеством Адальберта Штифтера: «“Любое величие, — говорит он, — просто и кротко, как и само мирозда­ние” (письмо Хекенасту, июль 1847 г.). В другом же месте у Штифтера значится: “Великое никогда не трубит о себе, оно про­сто есть и тем воздействует” […] Показывать истинно великое в малом, указывать вовнутрь незримо­го, притом сквозь само же лежащее на поверхности и повседневное в мире людей, давать услышать нескáзанное в сказанном”». См. Хайдеггер М. Рассказ о лесе во льду Адальберта Штифтера // Хайдеггер М. Исток художественного творения. М.: Академический Проект, 2008. С.426-439.

[12] Эту линию развивает доктор Кокс в своей книге «Секулярный город». См.: Кокс Х. Мирской град. М.: Издательская фирма «Восточная литература» РАН, 1995. – 263 с.

[13] Бонхёффер Д. Сопротивление и покорность. М.: Издательская группа «Прогресс», 1994. С. 264.

[14] Арто А. Театр жестокости. OC V, p. 220.

[15] Можно осторожно высказаться о ней, как об открытости к другому, к тому, кто не есть ты, к своему ближнему, к тому, что он может оказаться принципиально не таким как ты: маньяком-убийцей, любителем фотографироваться в разных частях города с целью обретения бессмертия или вообще кем-то невообразимым. В этом плане проповедь Евангелия может быть направлена ещё дальше – к иным формам: к птицам, слизевикам и чужим.

[16] Бонхёффер Д. Сопротивление и покорность. М.: Издательская группа «Прогресс», 1994. С. 232.

[17] Там же. С. 242

[18] Там же. С. 242

[19] Там же. С. 185

[20] Там же. С. 173

[21] Там же. С. 57.

[22] Культура времён Апокалипсиса.  Екатеринбург: Ультра. Культура, 2005.

[23] Дж. Капуто (исследователь мистики, религии, внимательный читатель Ж. Деррида, М. Хайдеггера и Ф. Аквинсокго) в своём интервью признаётся, что просто не может понять рост и всплеск фундаментализма в США – этот факт его просто аффективно шокирует.

Текст: Дмитрий Скородумов

Похожие отходы:

Anonymous «Странные объекты»

Никита Сазонов «Коинсиденто-анализ в кино: экспериментальные симуляции братьев Коэнов»

Михаил Куртов «Как соединять разделенное так, чтобы это держалось? Как удерживать соединенное так, чтобы оно не разделялось?»

Дмитрий Скородумов «Экзорцизм для богооставленных»